Prabodhanam Weekly

Pages

Search

2019 ഫെബ്രുവരി 08

3088

1440 ജമാദുല്‍ ആഖിര്‍ 02

ആ ഇരുണ്ടണ്ട മധ്യകാലം യൂറോപ്പിന്റേതായിരുന്നു

ഡോ. കെ.എസ് മാധവന്‍

'ഇസ്‌ലാം കേരളത്തിന്റെ നവോത്ഥാന ശക്തി' എന്ന തലക്കെട്ടിലുള്ള നവോത്ഥാന സമ്മേളനത്തിന്റെ ഈ സദസ്സ് പ്രൗഢഗംഭീരമാണ്. ചരിത്രം കൈകാര്യം ചെയ്യുന്ന ഒരാളെന്ന നിലയില്‍ അതിന്റെ ചട്ടക്കൂടുകളില്‍ നിന്നുകൊു മാത്രമേ ഞാന്‍ സംസാരിക്കുന്നുള്ളൂ. നവോത്ഥാനം  അല്‍പം പ്രശ്‌നസങ്കീര്‍ണമായ  പദമാണ്; അതിന്റെ യൂറോപ്യന്‍ ഉള്ളടക്കത്തിലും അതിന്റെ ഇന്ത്യന്‍ അവസ്ഥയിലും. 

ഒന്നാമത്തെ പ്രശ്‌നം  നവോത്ഥാനം എന്ന പേര്, അല്ലെങ്കില്‍ ആ സങ്കല്‍പം തന്നെ ഇന്ത്യപോലുള്ള ഒരു സമൂഹത്തില്‍ നമുക്ക് എത്രമാത്രം ഉപയോഗിക്കാന്‍ കഴിയും എന്നതാണ്. കാരണം യൂറോപ്യന്‍ നവോത്ഥാനത്തിന് സമാനമായിട്ടുള്ള ഒരു ചരിത്ര പരിവര്‍ത്തനം അല്ല ഇന്ത്യയില്‍ നടന്നിട്ടുള്ളത്.  യൂറോപ്യന്‍ നവോത്ഥാനത്തിന് അടിസ്ഥാനമായിട്ടുള്ള  സങ്കല്‍പനം രൂപപ്പെടുന്നതു തന്നെ യൂറോപ്പില്‍ നിലനിന്നിരുന്ന മധ്യകാല ചരിത്ര-സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ ബന്ധങ്ങളോടുള്ള ഒരു പ്രതികരണം എന്ന നിലയിലാണ്. ദീര്‍ഘകാലം നീണ്ട ഒരു ഇരുണ്ട കാലഘട്ടമുണ്ട് യൂറോപ്പിന്. അതാണ് ഇരുണ്ട മധ്യകാലഘട്ടം എന്നു പറയുന്നത്. അതില്‍നിന്നുണ്ടായി വന്ന ഒരു വലിയ മാറ്റപ്രക്രിയയെ സൂചിപ്പിക്കാന്‍ വേണ്ടിയാണ് നവോത്ഥാനം എന്ന പദം ഉപയോഗിച്ചത്. ഇന്ത്യ ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള ഏഷ്യന്‍ രാജ്യങ്ങളില്‍ മധ്യയുഗം ഇരുണ്ട കാലം അല്ല. 

ഇസ്‌ലാമിന്റെ ചരിത്രം പരിശോധിച്ചാല്‍  ഇസ്‌ലാമിക രാജ്യങ്ങളിലും മധ്യകാലം ഇരുണ്ട കാലഘട്ടമല്ല എന്ന് ഉറപ്പിച്ച് പറയാനാവും. വിജ്ഞാനത്തിന്റെ വലിയൊരു മുന്നേറ്റം സാധ്യമായ കാലമായിരുന്നു അത്.  യൂറോപ്പിന് അന്യമായിട്ടുള്ള ഒരു വൈജ്ഞാനിക മണ്ഡലം തുറന്ന ചരിത്രാനുഭവമാണ് ഇസ്‌ലാമിന് ഉള്ളത്. ഇന്ത്യയാണെങ്കിലും യൂറോപ്പിനെ പോലെ അത്തരമൊരു മധ്യകാല ചരിത്ര അനുഭവമുള്ള രാജ്യമല്ല. യൂറോപ്പിലെ പോലെ സംഘടിത മത വ്യവസ്ഥയോ തിയോക്രാറ്റിക് സമീപനമോ ഇന്ത്യയില്‍ ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. ഇന്ത്യയിലെ മധ്യകാലം സുല്‍ത്താന്‍-മുഗള്‍ ഭരണമുള്‍പ്പെടെ വളരെ വ്യത്യസ്തമായ ചരിത്രാനുഭവങ്ങളുള്ള കാലഘട്ടമാണ്.

അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഇന്ത്യന്‍ പശ്ചാത്തലത്തിലേക്ക് നവോത്ഥാനം എന്നു വിളിക്കുന്ന ആ സങ്കല്‍പം, അതേപടി എടുത്തുപയോഗിക്കുന്നതില്‍ ചരിത്രപരമായ ചില പരിമിതികളുണ്ട്. എന്തൊക്കെയാണെങ്കിലും പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ആരംഭം മുതല്‍ ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ  ആദ്യപകുതിവരെ ഇന്ത്യയില്‍, പ്രത്യേകിച്ച് ബംഗാള്‍ ഉള്‍പ്പെടുന്ന പ്രദേശങ്ങളില്‍, പശ്ചിമേന്ത്യയില്‍, പടിഞ്ഞാറേ ഇന്ത്യയില്‍,  കേരളം പോലുള്ള പ്രദേശങ്ങളില്‍ വലിയ രീതിയിലുള്ള സാമൂഹികപരിവര്‍ത്തനം നടന്നിട്ടുണ്ട്. ആ പരിവര്‍ത്തനത്തെ വിശേഷിപ്പിക്കാന്‍ വേണ്ടിയാണ് നാം -പലപ്പോഴും ചരിത്രകാരന്മാരും ഇതര സാംസ്‌കാരികമേഖലയില്‍ ഇടപെടുന്നവരും- സാധാരണ നവോത്ഥാനം എന്ന് പ്രയോഗിക്കുന്നത്. പക്ഷേ എന്നെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം അത് സമൂഹത്തില്‍ നടന്ന ഒരു മാറ്റപ്രക്രിയയാണ്. ആ മാറ്റപ്രക്രിയ നടന്ന പരിസരം ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയലിസം, പ്രത്യേകിച്ച് പാശ്ചാത്യമായ അതിന്റെ അധികാര ബന്ധങ്ങളും സാംസ്‌കാരിക വിനിമയ രൂപങ്ങളും ആധിപത്യം പുലര്‍ത്തിയിരുന്ന പശ്ചാത്തലത്തിലാണ് ഉണ്ടായിവരുന്നത്. അതുകൊണ്ട് ആ മാറ്റ പ്രക്രിയയെ പൊതുവെ 'കൊളോണിയല്‍ ആധുനികത' എന്നാണ് ഞാന്‍ വിളിക്കുന്നത്. കൊളോണിയല്‍ കാലത്തുണ്ടായ ആധുനിക സംരംഭങ്ങള്‍, അല്ലെങ്കില്‍ ആധുനികതയിലേക്കുള്ള പ്രവേശനം എന്ന നിലക്കാണ് അതിനെ അങ്ങനെ വിളിക്കുന്നത്.

ഇന്ത്യയെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം അത് സങ്കീര്‍ണവും വിപുലവുമായിട്ടുള്ള പ്രക്രിയയാണ്; അതിന് പ്രാദേശിക വകഭേദങ്ങളുണ്ട്, അതിന്റെ സ്വഭാവങ്ങള്‍ക്ക് മാറ്റങ്ങളുമുണ്ട്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഈ മാറ്റപ്രക്രിയ വ്യത്യസ്ത സാമൂഹിക അടരുകളുള്ള വിഭാഗങ്ങളില്‍ വ്യത്യസ്തമായ രീതിയിലാണ് അനുഭവവേദ്യമായത്. കേരളം പോലുള്ള സമൂഹങ്ങളില്‍ വ്യത്യസ്തമായ ആധുനികതാ പ്രവണതകളും നവോത്ഥാനം എന്ന് വിളിക്കപ്പെടുന്ന വ്യത്യസ്ത സംരംഭങ്ങളും ഉണ്ടായിവന്നിട്ടുണ്ട്. ഉദാഹരണത്തിന്, അധികാരവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു നില്‍ക്കുന്ന സാമൂഹിക വിഭാഗങ്ങളെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം നവോത്ഥാനം എന്ന പ്രക്രിയ കൊളോണിയല്‍ ആധുനികത കൊണ്ടുവന്ന ഭൗതികമായ എല്ലാ സൗകര്യങ്ങളെയും അവര്‍ കൈയടക്കുന്ന പ്രക്രിയയായിരുന്നു. സമൂഹത്തിലെ അടിത്തട്ട് മനുഷ്യരെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം നവോത്ഥാനം അവര്‍ക്ക് ആധുനികനായ മനുഷ്യനായിത്തീരുന്നതിനു വേണ്ടിയുള്ള ശ്രമങ്ങളുടെയും ഉദ്യമങ്ങളുടെയും പുതിയ തുറകള്‍ സൃഷ്ടിക്കുന്ന ചരിത്ര പ്രക്രിയയും. അതുകൊണ്ടുതന്നെ നവോത്ഥാനം എന്ന് വിളിക്കപ്പെടുന്ന ഈ മാറ്റപ്രക്രിയയെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ ഏകീകൃതമായ ഒരു  മാനദണ്ഡം മുന്നോട്ടു വെക്കാന്‍ കഴിയില്ല.

രണ്ടാമത്തെ കാര്യം, ഇന്ന് കേരളത്തിന്റെ നവോത്ഥാന ചരിത്രത്തെ അടയാളപ്പെടുത്തിയിട്ടുള്ള ചരിത്ര പുസ്തകങ്ങളിലെ എഴുത്തു മാതൃകകളെല്ലാം തന്നെ, ഇന്ന് ഹിന്ദു എന്ന് വിളിക്കപ്പെടുന്ന, അല്ലെങ്കില്‍ ഹിന്ദു  ആയി മാറിയ സമുദായങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ നടന്ന സങ്കീര്‍ണമായ കുറേ  പ്രക്രിയകളായിട്ടാണ് പൊതുവെ നിര്‍വചിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്. അതുകൊണ്ടാണ് മുസ്‌ലിം, ക്രിസ്ത്യന്‍ വിഭാഗങ്ങള്‍ ഈ നവോത്ഥാന പ്രക്രിയയുടെ കേന്ദ്രത്തിലേക്ക് വരാതിരിക്കുന്നത്, അല്ലെങ്കില്‍ അവരെ കൊണ്ടു വരാതിരിക്കുന്നത്. നവോത്ഥാനത്തെ കുറിച്ച് എഴുതപ്പെട്ട ഈ ചരിത്ര മാതൃകകളെല്ലാം തന്നെ ഒന്നുകില്‍ ജാതിപരിഷ്‌കരണത്തിനു വേണ്ടി ഉള്ളതോ ജാതിവിരുദ്ധമായിട്ടുള്ളതോ ആയ സമരങ്ങളുടെയോ ഒക്കെ സമാഹാരമാണ്. അതുകൊണ്ട് ഇസ്‌ലാമും മുസ്‌ലിം കമ്യൂണിറ്റിയും അങ്ങനെയൊരു സാമൂഹിക മാറ്റപ്രക്രിയയുടെ പുറത്തായി പോകുന്നു. കേരളീയ നവോത്ഥാനത്തില്‍ ജാതി പരിഷ്‌കരണത്തിന്റെയും ജാതിവിരുദ്ധതയുടെയും ഒട്ടവനവധി ഭാവനകള്‍ ഉണ്ടാവുകയും ആ ഭാവനയുടെ ഭാഗമായി പുതിയ ആധുനിക മനുഷ്യന്‍ എന്ന സങ്കല്‍പ്പം ഉണ്ടായിവരികയും ചെയ്തു. ഒരു ആധുനിക മനുഷ്യനെ നിര്‍വചിച്ചുകൊണ്ടാണ് കേരളത്തില്‍ നവോത്ഥാന സംരംഭങ്ങള്‍ ഉണ്ടായിവന്നത്. എന്നാല്‍ മുസ്‌ലിം സമുദായത്തെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം കേരളത്തിന്റെ സവിശേഷ പശ്ചാത്തലത്തില്‍, അല്ലെങ്കില്‍ ഇസ്‌ലാമിന്റെ സവിശേഷമായ അന്തരീക്ഷത്തില്‍ അതിനു സ്വന്തമായ മനുഷ്യസങ്കല്‍പം വേറെത്തന്നെ ഉണ്ട്. എന്നു പറഞ്ഞാല്‍ കൊളോണിയല്‍ ആധുനികത കൊണ്ടുവന്ന, പാശ്ചാത്യമായിട്ടുള്ള ബ്രിട്ടീഷ് മനുഷ്യസങ്കല്‍പ്പത്തില്‍നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായിട്ടുള്ള ഒരു മനുഷ്യസങ്കല്‍പമാണ് ഇസ്‌ലാമിന്റേത്. ഇസ്‌ലാമിന് ദാര്‍ശനികമായും വൈജ്ഞാനികമായും സ്വന്തമായി ഒരു സങ്കല്‍പം ഉള്ളതുകൊണ്ട് യൂറോപ്പിന്റെ  മനുഷ്യഭാവനയില്‍നിന്ന് ഇസ്‌ലാം അടയാളപ്പെടുത്തുന്ന മനുഷ്യസങ്കല്‍പം വ്യത്യസ്തമാണ്. കേരളത്തെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം, ഇസ്‌ലാമും കേരളത്തിലെ ആധുനികതയും എന്നു പറയുമ്പോള്‍ ഈ വ്യത്യാസം നാം കാണേണ്ടതുണ്ട്. അതിനാല്‍ ഇസ്‌ലാം മുന്നോട്ടു വെച്ച നവോത്ഥാനം എന്തായിരുന്നുവെന്ന് നമ്മള്‍ വ്യതിരിക്തമായും വ്യത്യസ്തമായും അടയാളപ്പെടുത്തേണ്ടതുണ്ട്.

അങ്ങനെ വരുമ്പോള്‍ പതിനാറാം നൂറ്റാണ്ടുമുതല്‍, പോര്‍ച്ചുഗീസ് കാലഘട്ടം മുതലാണ് കേരളത്തിലെ ഇസ്‌ലാമിക സമൂഹത്തെ രാഷ്ട്രീയമായി നിര്‍വചിക്കേിവരുന്നത്. ആ പശ്ചാത്തലത്തെ ഏറ്റവും നന്നായി അടയാളപ്പെടുത്തുന്ന ഒരു ഗ്രന്ഥമാണ് തുഹ്ഫത്തുല്‍ മുജാഹിദീന്‍. യഥാര്‍ഥത്തില്‍ തുഹ്ഫത്തുല്‍ മുജാഹിദീന്‍ കേരളത്തിലെ മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തെ രാഷ്ട്രീയമായി നിര്‍വചിക്കാനും അടയാളപ്പെടുത്താനുമാണ് ശ്രമിക്കുന്നത്. പോര്‍ച്ചുഗീസ്‌വിരുദ്ധ സമരത്തെയും പ്രതിരോധത്തിന്റെ സംസ്‌കാരത്തെയും നിര്‍മിച്ചെടുക്കുകയും ഒരു അമുസ്‌ലിം ഭരണാധികാരിക്കു വേണ്ടി ശഹീദാവാന്‍ ആഹ്വാനം നല്‍കുന്ന രാഷ്ട്രീയ ഗ്രന്ഥമായി അത് മാറുകയും ചെയ്യുന്നതുകൊാണ് ഇസ്‌ലാമിന്റേതായ നവോത്ഥാനത്തെ രാഷ്ട്രീയമായി അതിന് അടയാളപ്പെടുത്താന്‍ കഴിയുന്നത്. മറ്റൊന്ന് 1500 മുതല്‍ 1800 വരെയുള്ള കാലഘട്ടം കേരളത്തെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം പ്രതിരോധത്തിന്റേതും രാഷ്ട്രീയ സമരത്തിന്റേതുമാണ്. മറ്റൊരു സമരരൂപം ഹിന്ദുസമൂഹത്തില്‍നിന്നോ ജാതിസമുദായങ്ങളില്‍നിന്നോ ഉയര്‍ന്നു വരുന്നില്ല എന്നതാണ് മറ്റൊരു പ്രധാനപ്പെട്ട കാര്യം.

 1500 മുതല്‍ 1800 വരെയുള്ള കാലത്ത് അത്തരം പ്രതിരോധങ്ങള്‍ കൂടുതല്‍ ഉയര്‍ന്നുവരുന്നത് മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തില്‍നിന്നാണ്. 1800-ന്റെ അവസാനത്തിലാണ് ടിപ്പു സുല്‍ത്താന്റെ മലബാര്‍ ബന്ധത്തിന്റെ ഭാഗമായി, അല്ലെങ്കില്‍ അദ്ദേഹം മലബാറില്‍ ഏര്‍പ്പെടുത്തിയ ഭരണവ്യവസ്ഥയുടെ ഭാഗമായി ഭരണസംവിധാനത്തിലും ഭൂഉടമാ വ്യവസ്ഥയിലും കരംപിരിവിലും സ്ഥിരവും കേന്ദ്രീകൃതവുമായ ഒരു ഭരണകൂടസംവിധാനം ഉാകുന്നത്. ആ ഭരണകൂടസംവിധാനം വഴി മലബാര്‍ പ്രദേശങ്ങളില്‍ വ്യവസ്ഥാപിതമായ ഒരു ഭരണക്രമം ഉണ്ടാവുകയും, പിന്നീട് മലബാറിനെ ആധുനികവല്‍ക്കരിക്കാന്‍ പറ്റുന്ന സാമ്പത്തികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ ഒരു സാഹചര്യം ഉടലെടുക്കുകയുമുണ്ടായി. ടിപ്പുവിനു ശേഷം നേരിട്ട് ബ്രിട്ടീഷ് ആധിപത്യത്തിലേക്ക് മാറിയ മലബാറില്‍ സംഭവിക്കുന്നത് ചില കൊളോണിയല്‍ അജകളാണ്. ഇസ്‌ലാമിനെയും മുസ്‌ലിം ജനസമൂഹത്തെയും ടിപ്പുവിനെ തന്നെയും മുന്നില്‍ നിര്‍ത്തിക്കൊണ്ട്  ഒരു പൈശാചികവല്‍ക്കരണമാണ് കേരളത്തില്‍ പിന്നീട് നടക്കുന്നത്. ആ പൈശാചികവല്‍ക്കരണത്തിന്റെ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ് കേരളത്തിലെ മുസ്‌ലിം സ്വത്വത്തെ ഒരു അപര സ്വത്വമായി ബ്രിട്ടീഷ് വ്യവഹാരങ്ങളിലും എഴുത്തുകളിലും ഉപയോഗിക്കുന്നത്. എന്നു പറഞ്ഞാല്‍, 1500 മുതല്‍ 1800 വരെയുള്ള മുന്നൂറു വര്‍ഷക്കാലം കേരളത്തില്‍ മുസ്‌ലിം സമൂഹം വൈജ്ഞാനികമായും രാഷ്ട്രീയമായും ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവന്ന എല്ലാതരത്തിലുമുള്ള പാരമ്പര്യങ്ങളെയും റദ്ദാക്കുന്ന രീതിയിലുള്ളതാണ് അതിനെയെല്ലാം പൈശാചികവല്‍ക്കരിക്കുന്ന ബ്രിട്ടീഷ് ഇടപെടലുകള്‍. ഇത് പിന്നീട് ഉണ്ടായിവരുന്നതാണ്. അതിന്റെ ഏറ്റവും സങ്കീര്‍ണമായ അവസ്ഥയാണ് 1800 മുതല്‍ 1921 വരെയുള്ള കാലഘട്ടങ്ങളില്‍ മലബാറിനെ മുന്‍നിര്‍ത്തി, അല്ലെങ്കില്‍ മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തി ഉണ്ടായിട്ടുള്ള കൊളോണിയല്‍ പ്രതിനിധാനങ്ങളും കൊളോണിയല്‍ വ്യവഹാരങ്ങളും. പിന്നീട് രണ്ടു മൂന്നു കാര്യങ്ങളാണ് ഈ പൈശാചികവത്കരണത്തിന്റെ ഭാഗമായി നടക്കുന്നത്.

ഇസ്‌ലാം അഥവാ കേരളത്തിലെ മുസ്‌ലിംകള്‍ അപരിഷ്‌കൃതരായ ജനതയാണ് (അതാണ് ബ്രിട്ടീഷുകാരുടെ സങ്കല്‍പ്പം) എന്നാണ് അതിലൊന്ന്.

ഇവര്‍ കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയുടെ പാശ്ചാത്യമായ ഭരണസംവിധാനത്തോടും അതിന്റെ മനുഷ്യസങ്കല്‍പ്പത്തോടും അതിന്റെ നീതിവിചാരങ്ങളോടും അതിന്റെ വ്യവസ്ഥാക്രമങ്ങളോടും യോജിച്ചു നില്‍ക്കാത്തവരാണ് എന്ന പ്രചാരണമാണ് മറ്റൊന്ന്. അതുകൊണ്ട് അവര്‍ 'ജംഗിള്‍ മാപ്പിളാസ്', അഥവാ കാട്ടുജാതിക്കാരാണ് എന്നൊക്കെയുള്ള ചിത്രീകരണങ്ങള്‍ ഉണ്ടായി. അറബികളുമായിട്ടുള്ള കച്ചവടബന്ധം മുഖേന കേരളത്തിലെ ഉള്‍പ്രദേശങ്ങളില്‍ പോലും വലിയ രീതിയിലുള്ള സാംസ്‌കാരിക മുന്നേറ്റങ്ങളുണ്ടായിവന്നിരുന്നു. അത് രണ്ടു പ്രക്രിയയിലൂടെയാണ് സാധ്യമാവുന്നത്. ഒന്ന്, മതപരിവര്‍ത്തനം. മതംമാറ്റം എന്ന് പറയുന്നതിനപ്പുറത്ത് മതസ്വീകരണം എന്ന് പറയുന്ന പ്രക്രിയ സംഭവിക്കുന്നു. രണ്ട്, കേരളത്തിന്റെ ഉള്‍പ്രദേശങ്ങളില്‍ ഇസ്‌ലാം വളരെ വ്യാപകമായി വളര്‍ന്നുവരികയും അതിന്റെ വൈജ്ഞാനിക പാരമ്പര്യം വികസിച്ചുവരികയും ചെയ്തു. ആ ഘട്ടത്തിലാണ് ബ്രിട്ടീഷുകാര്‍ അവരെ പൈശാചികവത്കരിച്ചുകൊണ്ടിരുന്നത്. അതിന്റെ അര്‍ഥം, ഇസ്‌ലാമിക പാരമ്പര്യത്തില്‍ നില്‍ക്കുന്ന, മുസ്‌ലിം കമ്യൂണിറ്റിയില്‍ നില്‍ക്കുന്ന ജനസമൂഹങ്ങള്‍ക്ക് കൊളോണിയല്‍ ആധുനികതയുടെ സമ്പര്‍ക്കങ്ങളും അതിന്റെ ആധുനിക വ്യവസ്ഥകളും സ്വീകരിച്ചുകൊണ്ട് ആധുനിക മനുഷ്യനായി തീരാന്‍ കഴിയില്ല എന്ന ബോധ്യമാണ് ബ്രിട്ടീഷുകാര്‍ വ്യത്യസ്ത രൂപത്തിലുള്ള ചിത്രീകരണത്തിലൂടെയും നടപടികളിലൂടെയും ഉണ്ടാക്കിക്കൊണ്ടുവരുന്നത്.

ഇതിനെ ജ്ഞാനപരമായും രാഷ്ട്രീയമായും അഭിമുഖീകരിക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ടോ എന്നതാണ് കേരളത്തിലെ മുസ്‌ലിം കമ്മ്യൂണിറ്റിയുടെ നവോത്ഥാനം ചര്‍ച്ചചെയ്യുമ്പോള്‍ പരിഗണിക്കേണ്ട പ്രധാനപ്പെട്ട കാര്യം. ഇപ്പോഴും മുസ്‌ലിംകളുടെയും മുസ്‌ലിംകള്‍ അല്ലാത്തവരുടെയും ബോധ്യം കിടക്കുന്നത് ബ്രിട്ടീഷുകാര്‍ ഉണ്ടാക്കിയ ഈ ബോധ്യത്തിലാണ്.

കുമാരനാശാന്റെ കൃതിയിലും മറ്റുമുള്ള മുസ്‌ലിം പ്രതിനിധാനങ്ങള്‍ മലബാറിനെക്കുറിച്ച് ബ്രിട്ടീഷുകാര്‍ നേരിട്ടും അല്ലാതെയും ഉണ്ടാക്കിക്കൊണ്ടുവരുന്ന സങ്കല്‍പ്പനങ്ങളാണ്. എന്നുപറഞ്ഞാല്‍ കേരളത്തിന്റെ നവോത്ഥാന പ്രക്രിയ  രൂപപ്പെടുന്നതും വികസിക്കുന്നതും, അതിന്റെ മുഖ്യ സങ്കല്‍പ്പനങ്ങള്‍ ഉണ്ടായിവരുന്നതും കേരളത്തിലെ മുസ്‌ലിം കമ്മ്യൂണിറ്റിയെ അപരനാക്കി മാറ്റിക്കൊണ്ടാണ്. 

അതിന്റെ അടിസ്ഥാനമാകട്ടെ, കേരളത്തിലെ മുസ്‌ലിംകളെ സംബന്ധിച്ച്, പ്രത്യേകിച്ച് മലബാറിലെ മുസ്ലിംകളെയും ടിപ്പുവിനെയും കുറിച്ച് ബ്രിട്ടീഷുകാര്‍ ഉണ്ടാക്കിക്കൊണ്ടുവന്ന സങ്കല്‍പങ്ങളാണ്. ആ സങ്കല്‍പങ്ങളെ അഭിമുഖീകരിച്ചുകൊണ്ടു മാത്രമേ കേരളത്തിലെ മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തെയും നവോത്ഥാനത്തെയും അതിനോടുള്ള പ്രതികരണത്തെയും മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിയൂ.

നവോത്ഥാനം പഠനവിധേയമാക്കുമ്പോള്‍ മതപരിവര്‍ത്തനം എന്ന പ്രക്രിയയായിരുന്നു കേരളത്തില്‍ അതിനെ ഏറ്റവും കൂടുതല്‍ ത്വരിപ്പിച്ചത്. മതപരിവര്‍ത്തനത്തിനു വേണ്ടി വലിയ ശ്രമങ്ങളുണ്ടായി. ബ്രിട്ടീഷ് മിഷനറിമാര്‍ കേരളത്തിലെ ദലിതര്‍ തുടങ്ങിയ അടിത്തട്ട് സമൂഹങ്ങളില്‍ ഇടപെടുന്നതിന്റെ ഭാഗമായി അവര്‍ക്ക് വിദ്യാഭ്യാസവും മറ്റും നല്‍കി മതപരിവര്‍ത്തനത്തിന് അനുകൂലമായ സാഹചര്യമൊരുക്കി.

ആ മാറ്റപ്രക്രിയയുടെ ഭാഗമായി കേരളത്തിലെ അടിത്തട്ട് വിഭാഗങ്ങളിലെ ജാതി മാറിയവരും മാറാത്തവരുമായ ജാതിവിഭാഗങ്ങളുടെ ജീവിതാവസ്ഥകളെയും ചരിത്രത്തെയും കൃത്യമായി എഴുതി അടയാളപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്. പക്ഷേ ഇതിനേക്കാള്‍ കൂടുതല്‍ മതസ്വീകരണവും മതപരിവര്‍ത്തനവും നടന്ന മുസ്‌ലിം സമൂഹത്തെ കുറിച്ച്  യാതൊരുവിധ പാഠവല്‍ക്കരണവും നടത്തുകയുായില്ല. ആര് മതം മാറി, എവിടെ നിന്ന് മാറി തുടങ്ങിയ യാതൊരു പാഠവും ഇല്ല. കേരളത്തിലെ നവോത്ഥാന ചരിത്രത്തിലെ ഇസ്‌ലാമിലേക്കുള്ള മതപരിവര്‍ത്തനം വലിയൊരു ചരിത്രപ്രക്രിയയായിരുന്നു. മുസ്ലിം സമൂഹത്തിലേക്ക് വന്ന, അല്ലെങ്കില്‍ അങ്ങനെ ആയിത്തീര്‍ന്ന സമൂഹത്തിലെ അടിത്തട്ട് മനുഷ്യര്‍ ഉള്‍പ്പെടുന്ന സമൂഹത്തിന്റെ മാറ്റം വലിയൊരു നവോത്ഥാനം ആയിരുന്നു.

അത് വലിയൊരു പ്രക്രിയയാണ്. ആ പ്രക്രിയയെ ചരിത്രപരമായി സമീപിക്കാനുള്ള രേഖാപരമായിട്ടുള്ളതും, ഓര്‍മയുടെ തലത്തിലുള്ളതുമായ തെളിവുകള്‍ കേരളത്തിലെ മുസ്‌ലിം കമ്യൂണിറ്റി നിലനിര്‍ത്തിയില്ല എന്നതാണ് അതില്‍ പ്രധാനപ്പെട്ട കാര്യം. അതിന്റെ ശരിതെറ്റുകളിലേക്ക് അല്ല ഞാന്‍ പോകുന്നത്. പക്ഷേ ചരിത്രപരമായ ചില  സംവാദങ്ങള്‍ അതില്‍ സാധ്യമാണ്. പക്ഷേ  ക്രിസ്ത്യാനിറ്റിയിലേക്ക് മതംമാറിയ ആളെ പറ്റിയുള്ള വിവിധങ്ങളായിട്ടുള്ള രേഖകള്‍ നമ്മുടെ മുന്നിലുണ്ട്. അങ്ങനെ വരുമ്പോള്‍ ഈ മതസ്വീകരണപ്രക്രിയയെ നവോത്ഥാനവുമായി ബന്ധിപ്പിക്കാനുള്ള ഒരു തെളിവ് രൂപം നല്‍കാനോ, പ്രശ്‌നവല്‍ക്കരിക്കാനോ കേരളത്തിലെ മുസ്‌ലിം പണ്ഡിതന്മാരോ മുസ്‌ലിം വൈജ്ഞാനിക നേതൃത്വമോ, ഇതുപോലെ നവോത്ഥാനത്തെ കുറിച്ച ചര്‍ച്ചകള്‍ സംഘടിപ്പിക്കുന്ന സോളിഡാരിറ്റി പോലുള്ള പ്രസ്ഥാനങ്ങളോ ഗൗരവപൂര്‍വം മുന്നോട്ടു വരേതുണ്ട്. മതപരിവര്‍ത്തനം ഉണ്ടാക്കിയ സ്വാധീനം ഗൗരവതരമായിട്ടു തന്നെ അന്വേഷിക്കേണ്ടതാണ്.

മറ്റൊന്ന് കേരളത്തിലെ ഉള്‍പ്രദേശങ്ങളിലേക്ക് മുസ്‌ലിം കമ്യൂണിറ്റി വികസിക്കുന്നത് എങ്ങനെയാണ് എന്ന് പരിശോധിക്കപ്പെടണം. നമ്മള്‍ മതപരിവര്‍ത്തനം എന്ന് പറയുമ്പോഴും അത്  എങ്ങനെ നടന്നു എന്നതിനെപ്പറ്റി ചരിത്രത്തില്‍ വിശദീകരണങ്ങള്‍ ഇല്ല. ഈ മനുഷ്യര്‍ എങ്ങനെയാണ് മുസ്‌ലിംകള്‍ ആയത് എന്നതിനെപ്പറ്റി ഒരു വിശദീകരണവും ഇല്ല. ഉള്ളത് അതൊരു സൂഫി നെറ്റ്വര്‍ക്ക് വഴിയാണ് എന്ന വിശദീകരണമാണ്. കേരളത്തിലെ ഒട്ടനവധി പ്രദേശങ്ങളില്‍ സൂഫിവര്യന്മാര്‍ ജീവിക്കുകയും അവരുടേതായിട്ടുള്ള പ്രബോധന പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെ ഫലമായി, ഇവിടത്തെ വ്യക്തികളും ചെറിയ ചെറിയ കമ്യൂണിറ്റികളും മറ്റും ഇസ്‌ലാമികവത്ക്കരിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്ത വലിയ ഒരു ചരിത്രം നമുക്കുണ്ട്. ആ കാര്യം വേണ്ടരീതിയില്‍ നമ്മള്‍ അന്വേഷിച്ചിട്ടില്ല. മറ്റൊന്ന് ചെറുതും വലുതുമായിട്ടുള്ള തങ്ങള്‍ പാരമ്പര്യമാണ്. തങ്ങള്‍ പാരമ്പര്യവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട  കൊണ്ടോട്ടി തങ്ങള്‍, പൊന്നാനി തങ്ങള്‍ തമ്മിലുള്ള തര്‍ക്കവിതര്‍ക്കങ്ങള്‍ ഒക്കെ ഉണ്ടെങ്കില്‍ പോലും, അവര്‍ ഉയര്‍ത്തികൊണ്ടുവന്ന മനുഷ്യ തുല്യത്യയെ കുറിച്ചും സാഹോദര്യത്തെ കുറിച്ചുമുള്ള മാനവിക സങ്കല്‍പങ്ങളുടെ പ്രാധാന്യം വേണ്ട രീതിയില്‍ മുസ്‌ലിം നവോത്ഥാന പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ഗൗരവമായി അന്വേഷിക്കപ്പെടേണ്ടതുണ്ട്.

നമ്മുടെ പൊതുധാരണ, ഏറ്റവും ചുരുങ്ങിയത്  പോര്‍ച്ചുഗീസ് കാലഘട്ടം മുതല്‍ 1921-ലെ മലബാര്‍ സമരം വരെയുള്ള ഘട്ടമെങ്കിലും ചരിത്രത്തില്‍ നിലനിന്നിരുന്ന മുസ്‌ലിം സമൂഹം ഏകതാനതയുള്ളതായിരുന്നു എന്നതാണ്. ആ സങ്കല്‍പം ചരിത്രപരമായി ശരിയല്ല. അങ്ങനെ ഏകതാനതയുള്ള സമൂഹമായിരുന്നില്ല മുസ്‌ലിംകള്‍. 1500 മുതല്‍ 1921 വരെയുള്ള കാലത്തെ ചരിത്രം പരിശോധിച്ചാല്‍ അങ്ങനെയൊന്നുമായിരുന്നില്ല എന്ന് മനസ്സിലാവും. പക്ഷേ അങ്ങനെയാണ് എന്ന ബോധ്യത്തില്‍നിന്നാണ്  കേരളത്തിലെ മുസ്‌ലിംകളെകുറിച്ച് ചരിത്രകാരന്മാര്‍, മുസ്‌ലിം പണ്ഡിതന്മാര്‍ പോലും സംസാരിക്കുന്നത്. കേരളത്തിലെ മുസ്‌ലിംകളെ സംബന്ധിച്ചേടത്തോളം അവര്‍ തൊഴില്‍ രൂപങ്ങളിലും ഭൂഉടമാ ബന്ധങ്ങളിലും പ്രാദേശികമായ വൈവിധ്യങ്ങളും വൈജാത്യങ്ങളും നിലനിര്‍ത്തിയിരുന്നു. എന്നു പറഞ്ഞാല്‍ ഒരു എൃമഴശഹല ഇീാാൗിശ്യേ ആയിരുന്നു. ഒരു എൃമഴശഹല ഇീാാൗിശ്യേ  ആയിരിക്കെത്തന്നെ ശക്തമായ മുസ്‌ലിം മത ബോധത്തെയാണ് മുസ്‌ലിം എന്ന രീതിയില്‍ ഐഡന്റിഫൈ ചെയ്യപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്. അങ്ങനെയുള്ള ഒരു കമ്യൂണിറ്റി, ഒരു പൊളിറ്റിക്കല്‍ കമ്യൂണിറ്റി ആവാനുള്ള ആഹ്വാനങ്ങളാണ് ഞാനാദ്യം സൂചിപ്പിച്ച തുഹ്ഫത്തുല്‍ മുജാഹിദീനില്‍ ഉള്ളത്. 

അങ്ങനെ എൃമഴശഹല ആയി നിന്നിരുന്ന ഒരു കമ്യൂണിറ്റിയെ ഏകീകൃതമായ ഒരു പൊളിറ്റിക്കല്‍ കമ്മ്യൂണിറ്റിയായി കണ്ടെടുക്കാനും നിര്‍വചിക്കാനുമുള്ള ശ്രമമാണ് തുഹ്ഫത്തുല്‍ മുജാഹിദീനിലൂടെ നടക്കുന്നത്. നേരത്തേ അങ്ങനെ അല്ലായിരുന്നു എന്നതാണ് യാഥാര്‍ഥ്യം. അതുകൊണ്ടാണ് അദ്ദേഹത്തിന് അങ്ങനെ പറയേണ്ടിവന്നത്. 1921-നു ശേഷമാണ് ഏകീകൃതമായിട്ടുള്ള ഒരു പൊളിറ്റിക്കല്‍ കമ്യൂണിറ്റിയായി മുസ്‌ലിം സമുദായം ഉണ്ടായിവരുന്നത്. ആ ഉണ്ടായിവരുന്ന പ്രക്രിയയിലാണ്  മുസ്‌ലിം കമ്യൂണിറ്റിയില്‍ നവോത്ഥാനം സംഭവിക്കുന്നത്.

ആ പ്രക്രിയയില്‍ പ്രധാനപ്പെട്ട കാര്യം മതപരമായി നടക്കുന്ന ചില സംവാദങ്ങളാണ്. ആ സംവാദങ്ങളില്‍ പ്രധാനപ്പെട്ടത് ഇസ്‌ലാമില്‍ നടക്കുന്ന മതപരവും വൈജ്ഞാനികവും മറ്റുമായ സംഗതികളുടെ അടിസ്ഥാന മാനദണ്ഡം എന്താണ് എന്നതാണ്. അതിന്റെ അടിസ്ഥാനമാനദണ്ഡം ഖുര്‍ആന്‍ തന്നെയാണ്. ടെക്സ്റ്റ് ആണ് അടിസ്ഥാന മാനദണ്ഡം.  എല്ലാ പണ്ഡിതന്മാരും പറയുന്നത്, തര്‍ക്കവിതര്‍ക്കങ്ങളില്‍ ഏര്‍പ്പെടുന്ന എല്ലാ ആളുകളും പറയുന്നത് അതിനെ ആധാരമാക്കി മുസ്‌ലിംകളുടെ സമീപനങ്ങളില്‍ അടിസ്ഥാനപരമായി മാറ്റമുണ്ടാവണം എന്നാണ്. സ്‌കൂളില്‍ പോവണം, സ്ത്രീകള്‍ക്ക് വിദ്യാഭ്യാസം ഉണ്ടാവണം തുടങ്ങിയ വിഷയങ്ങളില്‍ തൊള്ളായിരത്തി 20-കളിലും 30-കളിലും വലിയ ഡിബേറ്റ് നടക്കുന്നുണ്ട്.

പക്ഷേ അതിന് അടിസ്ഥാനപരമായി പറയുന്നത് അത് ടെക്സ്റ്റ് ആയിരിക്കണം എന്നാണ്. ടെക്സ്റ്റ് എന്നുപറഞ്ഞാല്‍ ഖുര്‍ആന്‍ ആയിരിക്കണം അതിന്റെ അടിസ്ഥാനം. വിദ്യാഭ്യാസം നേടാനും പള്ളിയില്‍ പോയി ആരാധന നടത്താനുമുള്ള അനുമതി സ്ത്രീകള്‍ക്ക് നല്‍കിയിട്ടുണ്ട്. എന്നുപറഞ്ഞാല്‍ അവകാശത്തിനും സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനും വേണ്ടിയുള്ള ആഹ്വാനങ്ങള്‍ എല്ലാം തന്നെ അടിസ്ഥാനപരമായി ടെക്സ്റ്റിലേക്ക് കേന്ദ്രീകരിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. നിങ്ങള്‍ പറയുന്നതൊക്കെ ഖുര്‍ആനില്‍ പറഞ്ഞിട്ടുണ്ടോ? ഉണ്ട്, അതുകൊണ്ടാണ് ഞങ്ങള്‍ ആവശ്യപ്പെടുന്നത് എന്നാണ്  നവോത്ഥാന ചിന്തകര്‍ പറയുന്നത്. ഇപ്പോള്‍ ഇസ്‌ലാമിക ഫെമിനിസ്റ്റുകള്‍ പോലും അടിസ്ഥാനപരമായി പറയുന്നത് ഞങ്ങള്‍ക്ക് സ്ത്രീസ്വാതന്ത്ര്യം വേണം; തുല്യത വേണം എന്നൊക്കെയാണ്. കാരണം ഇതെല്ലാം ഖുര്‍ആനില്‍ പറയുന്നുണ്ട് എന്നാണവരുടെ പക്ഷം. അതുകൊണ്ട് ടെക്സ്റ്റിനെ മാതൃകയാക്കിക്കൊണ്ടുള്ള, ടെക്സ്റ്റില്‍നിന്ന് തന്നെ മാതൃകകള്‍ സ്വീകരിച്ചുകൊണ്ട് നിലപാടുകളെ നവീകരിക്കുന്ന രീതിയിലേക്കുള്ള ഒരു പ്രബോധന പാരമ്പര്യവും വൈജ്ഞാനിക മണ്ഡലവും സൃഷ്ടിച്ചുകൊണ്ടാണ് കേരളത്തിലെ ഇസ്ലാമിക നവോത്ഥാന പ്രക്രിയ സംഭവിച്ചത്. ആ പ്രക്രിയയെ കേരളത്തിന്റെ മുഖ്യധാരാ നവോത്ഥാനം മുന്നോട്ടു വെക്കുന്ന ആശയങ്ങളെയോ സങ്കല്‍പ്പങ്ങളെയോ ആധാരമാക്കി പരിശോധിക്കാന്‍ സാധ്യമല്ല. കേരളത്തില്‍ ഇന്ന് മുഖ്യധാരാ നവോത്ഥാനം മുന്നോട്ടു വെക്കുന്ന ചില സങ്കല്‍പനങ്ങള്‍ അതേ രീതിയില്‍ ഇസ്‌ലാമില്‍ ഉണ്ടോ എന്നും ഇസ്‌ലാമിക് കമ്യൂണിറ്റിയില്‍ നവോത്ഥാനം നടന്നിട്ടുണ്ടോ എന്നും പരിശോധിക്കുമ്പോള്‍ ചിലപ്പോള്‍ നടന്നിട്ടുണ്ടാവുകയില്ല എന്നു പറയേണ്ടിവരും. അതുകൊണ്ട് കേരളത്തിലെ മുഖ്യധാരാ നവോത്ഥാനം ഉണ്ടാക്കിക്കൊണ്ടുവന്ന നവോത്ഥാനത്തെ കുറിച്ചുള്ള  സങ്കല്‍പങ്ങളെ, ആധികാരികമായി പ്രധാനപ്പെട്ട ഒരു മാതൃകയായി മുന്നോട്ടുവെച്ച് നമുക്ക് ഇതിനെ പരിശോധിക്കാന്‍ കഴിയില്ല.  പ്രധാനപ്പെട്ട പ്രശ്‌നവും പ്രതിസന്ധിയും കിടക്കുന്നത് ഇവിടെയാണ്. അങ്ങനെ പരിശോധിച്ചാണ് ഇസ്‌ലാമില്‍ നവോത്ഥാനം നടന്നിട്ടില്ല എന്നും പറയുന്നത്, അല്ലെങ്കില്‍ ഇസ്‌ലാമിക നവോത്ഥാനം കുറച്ചൊക്കെയേ ഉണ്ടായിട്ടുള്ളൂ എന്നും മതപരിഷ്‌കരണം മാത്രമേ ഉണ്ടായിട്ടുള്ളൂ എന്ന് പറയുന്നത്. കൊടുങ്ങല്ലൂരുള്ള കുറച്ച് പണ്ഡിതന്മാര്‍ വന്ന് നടത്തിയിട്ടുള്ള പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ മാത്രമാണതെന്നും പിന്നീട് ബ്രിട്ടീഷുകാരുടെ തന്നെ സഹായത്തോടുകൂടി മക്തി തങ്ങളെ പോലുള്ള ആളുകള്‍ നടത്തുന്ന പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളാണെന്നും പറയുന്നത്.

എന്നാല്‍ ഇസ്‌ലാമിന്റെ വലിയ വൈജ്ഞാനിക പാരമ്പര്യത്തെ സ്വീകരിച്ചുകൊണ്ട്, നവീകരണത്തിന്റെയും മാറ്റത്തിന്റെയും പ്രക്രിയകള്‍ ഇവിടെ നടന്നിട്ടു്. ഇതൊക്കെ പരിശോധിക്കാന്‍ കേരളത്തിലെ മുഖ്യധാരാ നവോത്ഥാനം മുന്നോട്ടുവെച്ച സങ്കല്‍പങ്ങളെ പുനഃപരിശോധിച്ചുകൊണ്ടു മാത്രമേ സാധ്യമാവൂ എന്നാണ് എനിക്ക് തോന്നുന്നത്.

 

(സോളിഡാരിറ്റി മലപ്പുറത്ത് സംഘടിപ്പിച്ച 'ഇസ്‌ലാം കേരളത്തിന്റെ നവോത്ഥാന ശക്തി' എന്ന പരിപാടിയില്‍ നടത്തിയ പ്രഭാഷണം. തയാറാക്കിയത്: ടി.എം ഇസാം)

Comments

Other Post

ഖുര്‍ആന്‍ ബോധനം

സൂറ-30 / അര്‍റൂം (43-51)
എ.വൈ.ആര്‍